• A
  • A
  • A
  • АБВ
  • АБВ
  • АБВ
  • А
  • А
  • А
  • А
  • А
Обычная версия сайта
visionusersearch
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»Издательский дом ВШЭКоллективная чувственность: философ Игорь Чубаров о русском левом авангарде

Коллективная чувственность: философ Игорь Чубаров о русском левом авангарде

Психоаналитическая теория отрицает возможность построения бескорыстных отношений горизонтального типа. Фрейд критиковал христианскую максиму «возлюби ближнего», указывая на ее утопичность и нарциссичность. Левый авангард 20-х годов прошлого столетия предложил альтернативные способы построения общностей — без буржуазного субъекта и чувства меланхолической утраты. В издательстве Высшей школы экономики готовится к публикации книга «Коллективная чувственность: теории и практики русского авангарда» старшего научного сотрудника Института философии РАН и члена редколлегии журнала «Логос» Игоря Чубарова. Специально для проекта «Под взглядом теории» философ рассказал, чему посвящено его исследование.
Искусство (в отличие от преступления) позволяет субъекту без опасных для его жизни последствий пережить удовлетворение от воображаемого нарушения законов. Большего от искусства в обществе, построенном на экономическом и политическом неравенстве, ждать не приходится. И это понятно: произведенный им тип субъективности вполне довольствуется фиктивным удовлетворением первичных кровожадных влечений человека.
Действие буржуазного искусства можно в этом смысле отнести к отправлению ритуалов меланхолии, так называемой работе скорби, возбуждающей субъекта и поддерживающей его невротический баланс. Характерная для модернистского искусства изощренная морализация смерти, подкрепляемая психоаналитической теорией и практикой, оказывается в данном случае лишь версией традиционной религиозной пропаганды, стремящейся примирить человека с существующим status quo насилия и несправедливости в обществе. Но это все работает только в отношении людей, элементарные потребности которых более менее удовлетворены. А как только их удовлетворение ставится под вопрос, от хваленого стремления буржуазного субъекта к собственной смерти не остается и следа. Очень быстро субъект превращается в члена фашизоидной массы и готов уничтожать врага (иного) отнюдь не только в своем воображении.
Цельный объект (das Ding) всегда был псевдоутраченным. Нельзя всерьез относится к историям, которые Зигмунд Фрейд рассказывал перепуганному войной западноевропейскому субъекту про инцестуальную любовь к матерям и сестрам, убийство Перво-Отца и тотемистическое сообщество братьев-отцеубийц, учредивших на месте этих вытесненных событий буржуазную мораль. Cоответствующая социальная генеалогия и модель организации массы не является эксклюзивной. Тот же Фрейд, при всей дискредитации народной массы, которую он вслед за Лебоном предпринял в своей «Массовой психологии и анализе человеческого Я», должен был в конце концов признать, что в плане лечения неврозов массообразование является действенной альтернативой самому психоанализу. Однако связывал он эту альтернативу с понятием религиозной иллюзии и мифа, проецируя на массу свои представления о становлении индивидуальной психики. Его нигилизм в отношении возможностей установления в обществе бескорыстных горизонтальных отношений солидарности и братства хорошо известен. Справедливо ставя под сомнение христианскую мораль, Фрейд почему-то атаковал только ее понятие «ближнего», объявляя его кровным врагом «Я». Между тем, сомнения вызывает не столько возможность такой любви и фигура «ближнего», созданная по модели себя любимого (по идее Лакана), а образцовость самого этого «Я», которое в этой расхожей формуле («Возлюби ближнего, как самого себя») в конечном счете и предлагается любить. Впрочем, учитывая, что под либидо Фрейд не понимал ничего благостного и спасительного, механизм такой мастурбаторной любви оборачивался саморазрушением и для субъекта.
Неудивительно, что конституирование и действие массы Фрейд связывал исключительно с любовью к вождю, отказывая массовым субъектам не только в горизонтальных эротических импульсах, но и в групповом стремлении к Танатосу. Масса не лишена легитимирующего субъективный нарциссизм стремления к смерти. Она банальна и стремится лишь к удовлетворению первичных потребностей своих членов, делегируя вождю и свою любовь, и свою свободу.
Однако в «Недовольстве культурой» (1930) Фрейд признавал, что «реальное изменение отношений собственности принесет больше пользы, чем любая этическая заповедь». Дальше этого он, правда, не пошел, полагая, что «социалисты затемняют это важное положение своей опять-таки идеалистической недооценкой человеческой природы, что лишает его всякой ценности». Фрейд лишь развил выводы классиков русской литературы о невозможности удовлетворения противоречивых желаний индивида. Правда, здесь больше подходят не «Записки из подполья», а предшествующие «Легенде о великом инквизиторе» пронзительные рассказы Ивана Карамазова о «слезинке ребенка» и «возращенном билете» в светлое будущее. Но доказанный Достоевским до Фрейда и Ницше факт смерти Бога не являлся аргументом против необходимости борьбы за элементарные права простых людей. А ведь именно такой вывод делали из русского классика его консервативные читатели, усматривая в его социальном пессимизме оправдание бесправия и нищеты трудящегося народа. Недалеко от этого, в том числе в понимании социальной роли искусства, ушли Фрейд и Лакан (как и Жижек). По их мнению, художник творит из остатков псевдоутраченной социальной цельности, потакая неудовлетворимым желаниям своего маленького нарциссического ego, а не из океанического избытка творческих потенций коллективной жизни, позволяющей обратить страх собственной смерти в счастье других людей.
 
Справедливо ставя под сомнение христианскую мораль, Фрейд почему-то атаковал только ее понятие «ближнего», объявляя его кровным врагом «Я». Между тем, сомнения вызывает не столько возможность такой любви и фигура «ближнего», созданная по модели себя любимого (по идее Лакана), а образцовость самого этого «Я», которое в этой расхожей формуле («Возлюби ближнего, как самого себя») в конечном счете и предлагается любить.
 
В этой связи интеллектуальные и культурно-художественные потенции революционной массы, понимаемой не только как сознательная организация трудящихся материального и имматериального труда, но прежде всего как коллективные формы чувственности в структуре соответствующих им авангардных художественных проектов, стилей и стратегий 20-х годов прошлого века, требуют непредубежденного полит-антропологического анализа.
Мое обращение к коллективному в русском авангарде нужно понимать в этом контексте как прием, имеющий, разумеется, свои ограничения, то есть не претендующий на универсальность и однозначность. Достаточно назвать авторов, к которым я обращаюсь с соответствующими инструментами анализа — от Андрея Белого до Андрея Платонова, от Николая Евреинова до Дзиги Вертова, от Густава Шпета и его учеников по ГАХН до Сергея Третьякова и Бориса Арватова. Объединяет столь различных авторов открытие в их произведениях особого слоя чувственности и альтернативной индивидуалистической структуры бессознательного, которые я обозначаю понятием коллективная чувственность. При этом наш подход скорее противоположен расхожим формам социального (психо)анализа культуры, ориентирующимся на выявление объективированных архетипов и коллективных идентичностях (юнгенианство). Коллективная чувственность и соответствующая структура бессознательного, о которых в данном случае идет речь, обнаруживается исключительно в бессубъектном поле произведения. Это в частности означает, что никаких «субъектов», способных присвоить язык и производство образов не существует. Пресловутая «коллективность» означает в таком случае не внешнюю организацию, а имманентный строй образов, проявляющийся в структуре авангардных художественных произведений.
В противоположность гонительской (Р. Жирар), «господской» мифопоэтической структуре буржуазного искусства — структура пролетарской поэзии, литературы и живописи не просто открыта Другому, а выражает опыт иного предельно аутентично, не утрачивая на уровне производства образов контакта с нерешенными проблемами общества и являясь во много ответом на них, хотя и не прямым. Сложному символическому опосредованию, делающему эту невозможную коммуникацию возможной, в основном и посвящено мое исследование.
Меня интересуют «трансцендентальные» условия возможности появления супрематических картин К. Малевича, абстрактных композиций В. Кандинского, архитектурных проектов В. Татлина, моделей прозодежды В. Степановой и Л. Поповой, фотографий А. Родченко, кинофильмов Д. Вертова, романов А. Платонова и так далее — в контексте артикуляции своеобразного социального опыта. В начале прошлого века он был понят как мистериальный опыт труда — опыт отрицательных страстей насилия, окончательно вытеснивших господские и христологические страсти (Passion) предшествующих эпох. Можно сказать, что страсти Христовы и жертвы всевозможных суверенов были замещены в революционную эпоху страстями пролетариата и страданиями крестьян. И это не простое переназывание. В последних на мой взгляд только и открывается смысл первых. Следовательно, я говорю не о заимствовании теологической лексики и христианских образов, а об их альтернативной интерпретации и их раскрытии на принципиально ином материале, отклоняющих традиционное отношение между знаком и значением.